Reseñas
Fundamentos lógicos e históricos en filosofía de la ciencia
Comentarios a Lenguaje y silencio, de George Steiner
El "buen sentido" de Pierre Duhem
Las "ventajas políticas" de la proliferación de teorías, según Paul Feyerabend
Jung y Freud: sueños y símbolos
La otra escritura de la física: travesías de Alan Lightman
Fundamentos lógicos e históricos en filosofía de la ciencia
Carl Gustav Hempel pertenece a la primera generación de filósofos contemporáneos de la ciencia. Sus ideas, enmarcadas en el empirismo lógico, constituyen una clara expresión tanto de los Círculos de Viena y Berlín como de la generación de filósofos de la ciencia que emprendieron la nada despreciable tarea de enmarcar los procesos del razonamiento científico –particular y casi exclusivamente de las ciencias ‘duras’– en los axiomas de la lógica matemática.
Por ello no es de extrañar que la empresa de la investigación científica y sobre todo: las formas de razonamiento denominadas “científicas” hayan sido el objeto primordial de estudio, partiendo del supuesto de que la ciencia es susceptible de ser teorizada a partir de sus aspectos internos, al analizar “la manera en que son expuestas y justificadas las teorías cuando constituyen un producto elaborado”. Para lograr esta estrategia, Hempel inicia la discusión a partir de un elemento crucial de la lógica científica: el papel de la hipótesis como herramienta heurística en el proceso de generación de conocimiento. En adelante, se limita a exponer el papel de la hipótesis en los procesos de “descubrimiento”, así como su contrastación, el papel de la inducción, las inferencias inductivas y deductivas, sus limitaciones, etcétera. En pocas palabras: “Ante un problema dado, se proponen respuestas en forma de hipótesis que luego se contrastan, derivando de ellas las apropiadas implicaciones contrastantes, y comprobando éstas mediante la observación y la experimentación”. Está claro, pues, que el uso del razonamiento hipotético como punta de lanza de teorización en filosofía de la ciencia es fecundo, y de hecho por lo menos hasta los años 60 del siglo XX los epistemólogos avanzaron en esta línea, en una serie de estudios que por su extensión y reflexión provocan una verdadero proyecto por matematizar los procesos internos de generación de conocimiento científico. ¿Pero hay algo fuera de esta empresa lógica que valga la pena de seguir defendiendo como científica?
Una de las primeras disyuntivas con la que se enfrenta el autor constituye, sin embargo, un elemento crucial: la génesis de las hipótesis. Y aquí el modelo sigue siendo claro y autoconsistente: la pregunta desborda al análisis lógico pues la “búsqueda” (con todas las limitaciones semánticas de la palabra) de hipótesis o ideas explicativas ocurre por lo menos a través de opiniones ampliamente aceptadas, o bien a través del examen de explicaciones corrientes en la época, temática ésta, por lo demás acorde con el giro historicista en filosofía de la ciencia emprendido por Kuhn a partir de los años 60.
A continuación me limito a ser coherente con el mismo pensamiento de Hempel, es decir, a exponer de manera ordenada ciertas inferencias a partir de la reflexión de las ideas expresadas en libro, aunque con algún fin analítico –y sobre todo crítico. Y con el fin también de abreviar: esto no me llevará muchas líneas. Comienzo así: Está muy claro que el análisis de los fundamentos lógicos de cualquier disciplina científica conforma una serie de imágenes "correctas" de la práctica científica, y muy particularmente de las formas de razonamiento subyacentes a la práctica misma. Pero al analizar dichos fundamentos lógicos, queda sin explicar si esta preferencia obedece a un prurito ahistórico, o bien al hecho de que en la concepción heredada en filosofía de la ciencia los matemáticos, lógicos y filósofos de la ciencia impusieron las formas de pensamiento acorde a su condición, ahora sí, histórica. Esta “imposición” -o mejor dicho, postura- queda clara, sin embargo, no a partir de análisis lógicos sino históricos, pues la filosofía contemporánea de la ciencia a partir del Circulo de Viena surgió en contraposición con las concepciones metafísicas que predominaron en los siglos anteriores.
Retomo una reflexión más, ésta sí de carácter lógico: La verificación de hipótesis. En palabras de Hempel, “la revisión crítica, la comprobación mediante observación y experimentación de las apropiadas implicaciones contrastadoras” que se desprenden de la invención de hipótesis se constituyen en un procedimiento autorreferenciado. Me explico: Una vez que se ha propuesto una hipótesis, el científico procede a contrastarla, ya sea de manera directa o indirecta. Si es de manera directa, se contrasta en función de diferencias; si es indirecta, por implicación contrastadora de la hipótesis. En ello juega un papel importante observar y experimentar (y aquí se incluye a la tecnología, por ejemplo). Pero tanto los mecanismos de observación (reglas, medidas, etc.) como los fundamentos teóricos (tal vez hipótesis auxiliares) que sustentan la experimentación pueden presuponer la teoría misma que quiere ponerse a prueba. Desde el punto de vista lógico, ocurre una suerte de tautología: se usan los mismos conceptos que se quieren dilucidar. ¿Cómo salvar esta trampa? ¿La trampa obedece al carácter estrictamente lógico del análisis y a la exclusión de análisis histórico del contexto del investigador? ¿Puede la lógica convertirse en una ciencia que incluya la dimensión histórica de sus propios contenidos? Cabe añadir que el enfoque histórico no pretende la búsqueda de normatividad en los patrones de razonamiento para resolver problemas en ciencia (o de razonamiento en general). Pero, ¿cómo afirmar la necesidad de una filosofía de la ciencia balanceada, en la cual ambos métodos, el de la lógica formal y el histórico sean complementarios? Salvo una cierta visión determinista de la ciencia (el materialismo histórico, por ejemplo), el enfoque histórico pretende encontrar el vínculo entre contextos culturales y formas de razonamiento en ciencia teórica o aplicada, pero no necesariamente pretende establecer la existencia de leyes que prescriban a priori formas de razonamiento heurístico en el seno de las comunidades científicas. Un autora, Atocha Aliseda (en "Logics in scientific discovery") concede lo siguiente: "Logic, classic or otherwise, in philosophy of science is nowadays, to put simply, out of fashion", puesto que es claro que la pretensión de ciertas lógicas, como la abductiva o incluso la discusión de Tarski sobre la noción de verdad, pretenden encontrar reglas que guíen la elaboración de reglas (una metametodología de tipo universal).
Por otro lado, el surgimiento de lógicas no inductivas, como por ejemplo el razonamiento abductivo peirciano, ha implicado relativizar la idea de la lógica como "out of fashion" y, en cambio, ha prestado atención en los huecos de la lógica clásica.
Comentarios a Lenguaje y silencio, de George Steiner
La lengua es un principio clasificatorio y una totalidad en sí: es autónoma, aunque es parte esencial del lenguaje; la lengua es un sistema de signos (bien definidos) y se forma con la práctica constante del habla... Es, en palabras de Saussure, un “depósito de tesoros”. El habla es lo contingente, lo individual y voluntario. Las variaciones fonéticas que se manifiestan en el habla sólo afectan a la sustancia, no a la forma u organización. El habla es la realización concreta de la lengua. Un hecho lingüístico es un acto particular del habla universal. Platón fue atento de estos menesteres (v. El Cratilo): “Dice un antiguo proverbio que las cosas bellas son difíciles de saber; y ciertamente, la ciencia de los nombres no es un trabajo ligero (…) La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa: todos los nombres tienen su origen en la ley y el uso, y son obra de los que tienen el hábito de emplearlos...”
En la concepción saussureana de la dicotomía entre lengua y habla se aprecia el origen social, es decir, convencional de la lengua. Es precisamente este carácter convencional de la lengua el que repercute en la creación de lenguajes de cualquier cuño, por ejemplo el de las matemáticas. George Steiner analiza el carácter omnipresente del lenguaje y explora los espacios que ocupa en particular el lenguaje matemático como origen y efecto de la descripción científica de la realidad. El “depósito de tesoros” saussureano es, en la visión de Steiner, un depósito de realidades, aunque cada una de ellas posee cualidades intrínsecamente diferentes entre sí. La fragmentación de la realidad en lenguajes especializados, principalmente de los provenientes del lenguaje matemático, provee la clave para la comprensión del mundo real de los científicos, pero al mismo tiempo este lenguaje promueve la ininteligibilidad mutua, y por ende entre los que “tienen el hábito de emplearlo”. Steiner observa la creciente hiperespecialización de las ciencias, y por tanto de los ámbitos de las realidades, y en ella descarga una sutil crítica con la que desea promover un humanismo que destierre los lenguajes matemáticos, no por su inexactitud, pero sí por su carácter omnipresente, como si toda la realidad (si es que tal entidad existe) fuese susceptible de describirse con un solo lenguaje. Este imperialismo del lenguaje matemático (pensemos en la economía y sus representantes en la política: los tecnócratas) ha conllevado a la aridez de los otros lenguajes, y con ello la esperanza de formas progresistas de comunicación, o por lo menos que tiendan a la comprensión básica y mutua entre los humanos. Steiner promueve, entonces, un humanismo que mistifique sí al lenguaje como forma de comunicación, pero un lenguaje a la vez sin pretensiones de imperialismo totalitarista, sin exclusión de las matemáticas como medio para describir la realidad, pero con deseables contrapesos anclados en las diversas subculturas. Sin detrimento, pues, de las artes, la literatura entre ellas. La prosa del ensayo de Steiner es un claro ejemplo.
El "buen sentido" de Pierre Duhem
En Aim and structure of physical theory, Duhem desdobla una serie de ideas acerca de la fuerza de las prenociones conceptuales o teóricas y su papel en el “método experimental”. El objetivo de Duhem es dar cuenta la mutua implicación entre experimento y teoría. Duhem sugiere que una parte importante de la creatividad científica es, precisamente, evitar las prenociones. La idea es atractiva, por cuanto sugiere una cierta “imparcialidad teórica” en el momento de experimentar, por ejemplo en las ciencias físicas; pero al mismo tiempo es contradictoria, por cuanto la experimentación supone por definición y práctica el uso de un aparato conceptual: “…el establecimiento del resultado de un experimento implica generalmente un acto de fe en todo un conjunto de teorías”.
Sin embargo, tal como muestra Duhem en el caso de la teoría newtoniana de la propagación de la luz, la fuerza de las prenociones teóricas puede implicar experimentaciones “contaminadas con error” y, más grave todavía, cuyo análisis lógico no permite conocer la fuente del error. “Cuando un experimento contradice ciertas consecuencias de una teoría, nos damos cuenta de que la teoría debe ser modificada. Sin embargo, el experimento no nos dice lo que tiene que cambiarse” y es donde entra en juego la creatividad científica, o lo que Duhem denomina “buen sentido”. Esto tiene que ver, según se desprende de los casos históricos, con las implicaciones lógicas de todo proceso de generación de conocimiento, en el cual se hace patente el cambio de ideas a través de la contrastación empírica de una serie de hipótesis.
Ahora bien, Duhem aprovecha esta forma de “encontrar errores en física” para justificar que las teorías de la física deben sometidas a prueba de manera sistémica, es decir, no a partir de hipótesis aisladas, si no a partir de la totalidad de las hipótesis –construidas todas ellas, se entiende, en función del aparato conceptual o teórico. En otras palabras: al respecto de la mutua implicación entre teorías y hechos experimentales, “la comparación se establece necesariamente entre el conjunto de la teoría y el conjunto de los hechos experimentales”.
Las "ventajas políticas" de la proliferación de teorías, según Paul Feyerabend
En el contexto de su crítica a la realidad de un supuesto método científico (Contra el método, Tecnos, 1986), Feyerabend propone la elaboración libre, intuitiva, de teorías e hipótesis con el fin de confrontar o contradecir teorías bien confirmadas y/o resultados bien establecidos: una ciencia anarquista. Dado que la regla esencial del empirismo consiste en afirmar la concordancia entre teoría y datos, Feyerabend propone una contrarregla (o procedimiento contrainductivo) que consiste en introducir y elaborar hipótesis que sean inconsistentes con teorías y hechos bien establecidos.
Para lograrlo, el científico (y con él, “cualquiera que participe en el debate y contribuya al enriquecimiento de la cultura”) debe elaborar metodologías pluralistas, con el fin de enfrentar abiertamente la oposición y la crítica, y en fin, crear todo un mundo alternativo completo a partir de criterios externos al régimen imperante.
El éxito de las teorías bien establecidas no se debe tanto al hecho de que concuerdan con la experiencia, sino porque una vez vueltas ideología, no se establecen hechos (experiencia nueva, se entiende, con la guía de ideas teóricas novedosas, atrevidas, distintas, libres) que pudieran contrastarla, o bien porque se han eliminado algunos hechos que podrían desempeñar esta función.
Así, los resultados observacionales hablan a favor de la teoría "bien establecida", puesto que están formulados en sus propios términos. Para ello, Feyerabend considera la proliferación de teorías como un antídoto en contra de esta tendencia ‘totalizadora’ de las teorías científicas, que favorece únicamente un solo punto de vista, omnipresente “y pone en peligro el libre desarrollo del individuo”. Esta proliferación de teorías puede llevarse a cabo a través de la libre creación de hipótesis contrainductivas y de lo que denomina “principio de autonomía”, es decir, la consideración de que los hechos no necesariamente pueden ser considerados como pertenecientes al dominio empírico de una sola teoría, sino también como formando parte de diversas teorías.
Jung y Freud: sueños y símbolos
En su Abriss der Psychoanaliyze (Esquema del psicoanálisis, Paidós, 1994) publicado póstumamente, Sigmund Freud recapitula su trabajo en el campo del estudio de la psique. Acerca del superyo, por ejemplo, dice: “Como sedimento del largo periodo infantil en que el hombre en formación vive dependiendo de sus padres, fórmase en el yo una instancia particular que perpetúa esa influencia parental y a la que se ha dado el nombre de superyo.” (pág. 14) Del ello, Freud ha dicho que es la más antigua de las instancias psíquicas y se relaciona con lo heredado, mientras que del yo propuso su formación debida a la mediación entre el ello y el mundo exterior.
A partir de este esquema del aparato psíquico, Freud relaciona dichas instancias con el proceso de concienciación, que para Freud representa un estado fugaz, el cual está alternado, en el transcurso de la vida anímica, con la preconsciencia y la inconsciencia. Los olvidos momentáneos, dice Freud, son prueba feaciente de que eso que los hombres llaman conciencia es en realidad una virtualidad inestable, afectada por la virtualidad del superyo, que por lo general permanece en estado inconsciente, y del ello, el cual está íntimamente ligado con el inconsciente. Freud demuestra la solidez de estas relaciones al analizar la historia evolutiva del aparato psíquico humano y, sobre todo, al analizar los sueños.
Para Freud el sueño, la “elaboración onírica”, es el momento oportuno para observar el mecanismo de oposición o conflicto entre la consciencia y la inconsciencia, es decir, “cuando el contenido del ello inconsciente tiene perspectivas de irrumpir al yo y a la consciencia, y cuando el yo, a su vez, vuelve a defenderse contra esta irrupción” (pág. 37). El sueño es la expresión viviencial a través de la cual el inconsciente se impone al yo. En ese inconsciente hay dosis de contenido reprimido, es decir, la parte del ello que no es congénita y que se forma por las impresiones rechazadas del yo. Pues bien, para Freud la formación onírica se debe a los deseos inconscientes (o impulsos instintivos), por lo general reprimidos, que se hacen valer en el yo. Esto se debe a que el estado de reposo permite al aparato psíquico atenuar las cargas de inhibición inflinjidas en el día por el yo. Así, la libertad lograda por el estado de reposo hace posible surgir el contenido inconsciente del ello. De esta manera, el sueño produce, por ejemplo, recuerdos olvidados. En concordancia con las ideas acerca del inconsciente posteriormente elaboradas por Jung, Freud señala que: “…el sueño trae a colación contenidos que no pueden proceder ni de la vida madura ni de la infancia olvidada del soñante. Nos vemos obligados a considerarlos como una parte de la herencia arcaica que el niño trae consigo al mundo, antes que cualquier experiencia propia... De este modo, el sueño se convierte en una fuente nada desdeñable de la prehistoria humana” (pág. 40)
En suma, para Freud el inconsciente es aquella región de la mente que contiene los deseos, los recuerdos o los temores que se manifiestan a través de su influencia sobre los procesos conscientes y, de manera más notable, por medio de los sueños.
Es interesante cómo de hecho Freud llegó a sugerir la presencia de contenido “arcaico” en los sueños, tema que Carl Gustav Jung abordaría en su perspectiva de los estudios psicoanalíticos. En efecto, de acuerdo con la interpretación de Jung (erudito, pór lo demás, en temas de historia social y arqueología), el inconsciente también consta de un inconsciente cultural que contiene formas universales y heredadas, pertenecientes al ámbito colectivo. Jung señala que el inconsciente está constituido por el inconsciente personal freudiano (ideas y sentimientos reprimidos que se desarrollan a lo largo de la vida de un individuo) y por el inconsciente colectivo (aquellos sentimientos, ideas y recuerdos heredados y compartidos por toda la humanidad).
Por ello no es de extrañar que Jung hablara más acerca de símbolos o arquetipos, relacionados con el inconsciente colectivo, que de represión o de la importancia de experiencias infantiles en la vida psíquica de los individuos. Para Jung, el sueño es esencialmente lo mismo que para Freud: es un aspecto inconsciente de los sucesos de la psique consciente, pero a diferencia de Freud, el sueño contiene cierto mensaje distinto a la alegoría sexual freudiana.
En este sentido, Jung propone analizar al sueño sin prenociones o prejuicios acerca de la vida psíquica del paciente, sus neurosis o recuerdos olvidados, mucho menos de su vida infantil. La propuesta de Jung es, en este sentido, más amplia, pues incluye temas de orden social, como el inconsciente colectivo, el cual contendría imágenes primitivas a las que se recurre en situaciones como la confrontación con la muerte, o la elección de una pareja, y que se manifiestan en ciertos elementos culturales como la religión, los mitos, los cuentos de hadas, las leyendas populares o las formas del pensamiento analítico.
La otra escritura de la física: travesías de Alan Lightman
El tiempo, el espacio, la infinitud y otras magnitudes en ciencias físicas son motivo del conjunto de ficciones cortas que componen Sueños de Einstein (Tusquets Editores, 1993). Pero tiempo, espacio, infinitud, no son únicamente, en el libro de Alan Lightman, magnitudes accesibles a la medición inequívoca de la razón científica: son contextos y entornos de seres humanos, quienes padecen las limitaciones y extravagancias del tiempo de la vida. Los sueños de Einstein reproducen, en la mente del científico, un sinfín de posibilidades de mundos, cada uno de los cuales sufre o disfruta, según sea el caso, los contratiempos que ponen en marcha las diferentes formas de medir el tiempo. En las alturas, por ejemplo, el tiempo corre más lentamente que en las llanuras; luego entonces la gente busca vivir en las alturas –a no ser que busquen una vida efímera: es más, la cultura de los pueblos de las alturas no es otra que la cultura de la gente adaptada a esa diferente forma de medición del tiempo, un tiempo ralentizado. Luego entonces, también, la gente de las alturas y la de las llanuras son criaturas ajenas entre sí, no sólo por la fuerza de una gran otredad marcada por las enormes diferencias en la forma de medir el tiempo, sino por consecuencia de las necesarias adaptaciones –sociales, económicas– de cada pueblo a su propio tiempo y locus.
La obra avanza en el tiempo de manera lineal y progresiva: inicia el 14 de abril de 1905 y culmina el 28 de junio de ese mismo año, fechas cercanas a la aparición de la Teoría especial de la relatividad. Cada día que pasa, Ligthman muestra un sueño distinto de Albert Einstein. A su vez, cada sueño retrata a un pueblo alemán cuya morfología del tiempo determina diversas pautas culturales de sus habitantes: relaciones afectivas, intercambio comercial, formas de andar y ser, etcétera. Einstein aparece en tres interludios de la obra conversando con su amigo Michele Besso, quien es su confidente intelectual y personal –tanto en la vida real como en las ficciones de Lightman. La brevísima aparición de ambos personajes en los tres interludios sirve como viñeta, y expresa el vínculo entre el trabajo científico del genio y sus sueños.
Sueños de Einstein quizá sea una apuesta por los verdaderos sueños que Albert Einstein pudo haber tenido como consecuencia de su actividad en la física de aquellos años. En todo caso, es un conjunto de relatos de ficción que muestran un semblante humano del científico, semblante compuesto de obsesiones y fantasías, pero también de afecciones y desamor.
Tanto en Sueños de Einsten como en El universo de un joven científico (Tusquets Editores, 1996), Alan Lightman expone, a modo de contrapunto, temas en apariencia disímiles: vidas afectivas y geniales obsesiones, fracasos familiares y honores intelectuales. El joven Bennet Lang –apodado ‘Good Benito’ por su entrañable amigo John Lerner– es un personaje autobiográfico, inclinado por las abstracciones matemáticas y la introversión. Tanto John como Bennet eran “físicamente frágiles... y de pocas palabras”. John –al igual que Michele Besso– había perdido a su padre y recordaba amargamente, con una llaga en el espíritu, su escasa comunicación afectiva con él. A su vez, Bennet es un ser reservado para sí mismo, de fina memoria, pero de escasas riendas para la complicidad con ideas y personajes ajenos... El padre de Bennet es un ser etéreo y de una parquedad sorprendente.
Pero Bennet es un joven siempre dispuesto a resolver en la mente cualquier abstracción que el mundo práctico o racional ponga ante sí, y en todo caso, los personajes familiares son motivo de recuerdos entrañables. El tío de Bennet, por ejemplo, es un jugador empedernido y un hombre práctico: su entusiasmo de la práctica de la reparación mecánica de cuanto sea susceptible de ser reparado se convierte en ejemplo a seguir para el sobrino. Éste a su vez posee una innata comprensión de las formas espaciales y temporales de los fenómenos físicos. El universo de un joven científico inicia incluso con un episodio de responsabilidad profesional del joven Bennet que a la postre se convertirá en físico teórico.
Esta novela de Lightman representa el esfuerzo, en el campo de la vida real, de combinar la vida emocional humana con la vida intelectual de un joven con inclinaciones científicas. Dicha esquizofrenia se torna sin embargo de sabor dulce cuando Lightman introduce lo mismo experiencias anímicas y amorosas que introvertidas y cerebradas.
Luz antigua. Nuestra cambiante visión del universo (Editorial Andrés Bello, 1997) es de otro tenor. Su campo es el de la divulgación de la astronomía. Está claro que la cosmología moderna –si bien con planteamientos sorprendentemente propios de la metafísica y la filosofía más antiguas– está escrita en lenguaje matemático, y por ello el autor hace uso del recurso de la metáfora y la traducción del simbolismo matemático contenidos en la cosmología. Alan Lightman elaboró una comprehensiva reseña de los últimos acontecimientos que vincularon a los físicos con aquella línea de pensamiento antiguo que buscaba dar cuenta del universo entero, de sus orígenes y transformaciones: la cosmología moderna. La cosmología moderna tiene sus orígenes en el trabajo de Einstein, en torno a la teoría de la relatividad generalizada de 1915. Esta teoría representó el primer modelo a gran escala del funcionamiento del universo y de sus objetos. Aun hoy en día, los modelos cosmológicos parten de las premisas lógicas que Einstein consideró como elementales para la descripción del universo.
Luz antigua reseña, autor por autor, cada uno de los acontecimientos que han dado forma tanto a la disciplina científica como al universo: Hubble, y su descubrimiento de la dinámica intergaláctica; el big bang y las diversas soluciones de ecuaciones con condiciones iniciales; las cuatro fuerzas elementales del universo y su interrelación; el problema de la materia oscura; la estructura de la interacción entre galaxias; la fuerza del desarrollo tecnológico de los instrumentos en la expansión de la disciplina; el giro de la física de partículas y el trabajo de Weinberg; la inimaginable posibilidad de los universos paralelos y el enigmático principio antrópico.
El ensayo de Lightman es comparable con el del S. Hawking, A brief history of time, ya que pretende dar cuenta de los últimos cien años en astrofísica a través de autores, temas, controversias y líneas de investigación. Luz antigua posee la virtud de exponer no solamente con claridad conceptos y entidades del universo, sino de resaltar su carácter problemático y paradigmático, a la luz de tendencias –a veces de carácter metafísico– que pretenden hallar las bases de la existencia de toda noción de tiempo, espacio y materia.